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Par Arnaud Bertrand – Le 20 octobre 2026 – Source Blog de l’auteur

C’est peut-être l’une des grandes ironies de notre époque : la Chine façonne de plus en plus l’avenir de l’IA, mais très peu de gens en Occident ont la moindre idée de la façon dont ses principaux penseurs la perçoivent – ses philosophes, sociologues ou éthiciens.

Comme c’est trop souvent le cas, nous supposons – tout comme la grenouille dans le puits – que notre propre débat sur l’IA couvre tous les points de vue possibles, alors qu’une grande partie provient du même terreau culturel, construit sur des préjugés sur la nature humaine dont nous ne sommes même pas conscients.

Prenons par exemple l’hypothèse selon laquelle l’intelligence est un élément clé de ce qui nous rend humains. C’est tellement intuitivement évident pour nous que nous avons littéralement nommé notre espèce d’après cette idée – Homo sapiens (latin pour « homme de savoir »).

Si vous y réfléchissez, cette hypothèse explique une grande partie l’anxiété sur le sujet : si l’intelligence est ce qui nous rend humains, alors l’intelligence artificielle – ou super intelligence – menace la chose même qui fait de nous ce que nous sommes : nous sommes sur le point de rivaliser avec un « nous » artificiel, un super « nous ». Pas étonnant que cela nous paraisse existentiel.

Mais la Chine a une tradition de pensée aussi ancienne que la nôtre, sinon plus ancienne, et tout aussi riche et sophistiquée, qui n’a jamais placé l’intelligence au cœur de ce qui nous rend humains, et considère ainsi cette machine à penser d’un point de vue complètement différent.

Avez-vous, par exemple, déjà entendu parler de Zhao Tingyang ? Probablement pas, et pourtant il est peut-être le penseur le plus original sur l’IA que vous pourriez lire. Il est l’un des philosophes chinois les plus éminents, de l’Académie chinoise des Sciences sociales. Alors que la Silicon Valley dépense des milliards pour essayer de faire partager nos valeurs à l’IA, il affirme pour sa part que cela « pourrait très bien être une erreur suicidaire ».

Cela le rend suffisamment important pour l’écouter, n’est-ce-pas?

Ou prenez Liu Yongmou, épistémologue à l’Université Renmin de Pékin. Sa pensée est presque à l’opposé de la nôtre. Là où nous craignons des machines qui nous ressemblent de plus en plus, il dit que « le plus gros problème de l’humanité est la machinisation des humains, pas l’humanisation des machines ».

Nous pourrions même remonter à l’Antiquité, lorsque, d’une certaine manière, nous avons commencé à nous poser des questions sur la mécanisation.

Saviez-vous, par exemple, qu’Aristote, dans son « Politique », imaginait un monde où « la navette tisserait et le médiator toucherait la lyre sans une main pour les guider », et s’interrogeait sur les conséquences de tout cela sur l’ordre social (principalement savoir si des esclaves seraient encore nécessaires) ?

Il y a des équivalents chinois. Par exemple, dans le « Zhuangzi », un classique taoïste fondamental, vous trouverez une expérience de pensée similaire, avec une inquiétude complètement différente s’y rapportant. Un vieux jardinier arrose ses légumes à la main, tirant l’eau d’un puits pot par pot. Un visiteur lui montre un appareil permettant d’économiser du travail, et le jardinier le refuse pour la raison que quiconque utilise des machines se retrouve avec un “cœur-machine” – un esprit qui planifie, calcule et perd son authenticité. « Ce n’est pas que je ne connais pas [la machine] », dit-il, « mais j’aurais honte de l’utiliser ».

Deux machines économes en main-d’œuvre, deux questions très différentes : là où Aristote se demandait ce que l’automatisation ferait à l’ordre social, le Zhuangzi se demandait ce que cela nous ferait à nous, à l’intérieur. Ce qui, vous remarquerez, est exactement l’inquiétude de Liu Yongmou, plus de deux mille ans plus tard.

En fait, comme nous le verrons, 心 (xīn), le cœur, est un motif qui traverse profondément le débat chinois sur l’IA. Il apparaît à la fois dans la peur, de Zhuangzi à Liu Yongmou, que les machines puissent provoquer en nous un « cœur-machine » et son image miroir : l’ambition de donner aux machines un cœur à elles. Zhu Songchun, qui dirige l’Institut d’Intelligence Artificielle Générale de Pékin, veut « mettre un cœur dans les machines » (为机器立心, wèi jīqì lì xīn).

« Cœur » au sens chinois, qui diffère totalement de la mièvrerie à la Saint-Valentin auquel nous l’avons réduit. 心 (xīn) signifie cœur et esprit à la fois : c’est là que nous ressentons mais aussi là où nous pensons, distinguons le bien du mal et prenons soin des autres.

Et, surtout, c’est dans le cœur que la qualité que le confucianisme considère comme la définition même d’un être humain prend racine: 仁 (rén). Nous avons besoin de deux mots pour le traduire « bienveillance » et « humanité » mais, en chinois, ils ne font qu’un : être bienveillant, c’est être humain. L’humanité n’est pas une question d’intelligence.

C’est tout l’intérêt de cet article : sortir un instant de notre puits et se pencher sur celui de la Chine.

Ce que vous y trouverez vous surprendra, je pense, avec des questions que vous n’auriez jamais pensé poser : de Zhao Tingyang avertissant que les mauvaises conséquences de l’IA peuvent être combattues, mais que “l’humanité peut mourir de toutes les bonnes choses que l’IA crée”, jusqu’à savoir si la peur que l’IA nous rende “inutiles” repose sur la fausse prémisse qu’une personne ne vaut que ce pour quoi elle est utile.

Une prémisse selon laquelle un arbre taoïste vieux de 2 300 ans, qui a survécu précisément parce qu’il était inutile, a été démoli il y a longtemps. Notre inutilité pourrait-elle s’avérer, un peu comme celle de cet arbre, être notre grâce salvatrice ?

Les réponses des penseurs chinois à ces questions sont, je pense, parmi les plus intéressantes que quiconque ait données à la question déterminante de notre époque. Que vous soyez d’accord ou non avec eux, ils sont la toile de fond intellectuelle d’un pays qui façonne une grande partie de l’IA, et notre avenir avec elle : autant savoir ce qu’ils en pensent.

Mourir des bonnes choses

Mon roman de science-fiction préféré est, de loin, la trilogie des « Problèmes à trois corps » de Liu Cixin. Un des rares écrivains chinois qui soit presque aussi célèbre en Occident qu’il l’est en Chine : la légende raconte qu’Obama était tellement accro que, alors qu’il était encore à la Maison Blanche, il a envoyé quelqu’un chez l’éditeur pour récupérer la traduction du troisième volume avant même qu’il ne soit publié, comme l’a rapporté la presse chinoise.

Ce qui n’a pas été largement médiatisé en Occident, c’est que Liu a récemment déclaré à la presse chinoise qu’il pensait que l’IA pouvait désormais écrire ses romans mieux que lui : il a dit qu’il avait soumis un chapitre de l’un de ses romans à une IA pour une suite, et le résultat l’a étonné. Ses paroles: “je n’avais vraiment pas envie de l’admettre, mais j’ai dû le faire : il a réellement écrit mieux que moi, j’ai ressenti un immense sentiment de perte”.

Pourtant, malgré son sentiment de perte, dans une autre interview récente, Liu a appelé son attitude envers l’IA “un amour non conventionnel” et dit : « nous ne pouvons pas nous battre contre, mais nous pouvons y adhérer ».

C’est un élément clé du débat chinois : non pas une peur des mauvais aspects de l’IA, mais de ses bons aspects, la peur que plus l’IA devient performante, moins il en reste pour nous et que nous pourrions en devenir un simple appendice.

Zhao Tingyang, le philosophe dont je parlais dans l’introduction, le dit le plus crûment : « Avant même que l’IA devienne notre souverain, l’humanité peut mourir de toutes les bonnes choses que l’IA créé ». Son raisonnement est que « les mauvaises choses provoquent toujours la lutte, la résistance, la réforme, même la révolution, et ainsi la situation se redresse. Les bonnes choses, cependant, engourdissent l’esprit ».

Nous avons beaucoup moins de défenses contre ce que nous aimons réellement, ce qui nous attire et nous gâte.

C’est quelque chose que nous entendons rarement dans le débat occidental, qui se concentre principalement sur les conséquences négatives de l’IA : et si elle devenait méchante, détruisait nos emplois ou aidait un mauvais acteur à fabriquer une arme biologique ? De vrais soucis bien sûr, mais ils supposent tous que le danger réside dans un dévoiement de l’IA. L’inverse, l’IA réussissant et fonctionnant comme promis – par exemple la “douce singularité” d’abondance de Sam Altman – est largement traitée comme la fin heureuse.

Dans le débat chinois, cette fin heureuse pourrait être précisément ce dont nous devrions nous méfier le plus.

Liu Yongmou va dans le même sens, poussant la logique de Zhao jusqu’au bout : quand les machines feront l’ensemble de notre travail, la civilisation “perdra très probablement de sa vitalité et de sa créativité, son esprit pionnier, ce qui entrainera la dégénérescence de l’Homo sapiens, dans le corps et l’esprit”. Kai-Fu Lee – ancien président de Google Chine et fondateur de 01.AI – met également en garde sur ce sujet depuis 2016, écrivant que le vrai danger serait que l’IA « fasse perdre aux humains leur esprit combatif et les rende inactifs ».

En d’autres termes, nous dépéririons sur le canapé, bien nourris et confortables, notre substance tranquillement aspirée hors de nous par la chose même qui nous maintient en vie.

Ce ne serait pas le fameux “vous ne posséderez rien et serez heureux” de Davos, mais une version encore plus insidieuse : vous aurez tout et ne serez plus rien.

Il y a encore une conséquence plus subtile, que certains penseurs chinois ont repérée : au-delà de nous rendre inactifs, l’IA pourrait nous rendre invulnérables – et l’invulnérabilité, il s’avère, peut être une malédiction. Pour Zhao Tingyang, « que tout le monde soit faible est la chance de l’humanité et la fondation de l’éthique, du droit et de la politique ». He Huaihong, de l’Université de Pékin, étend l’argument au-delà du politique : « une grande partie de ce qui est moral et beau dépend de notre fragilité » a-t-il écrit.

C’est une idée profonde, et profondément chinoise. Comme le dit la théorie du Yin-Yang, tout est défini par son contraire. Le courage a besoin de danger, la compassion a besoin de souffrance, la confiance a besoin de la possibilité de trahison. Enlevez toute faiblesse et vous avez enlevé le sol dans lequel tout cela pousse : plus de courage à montrer, plus de compassion à donner, plus de confiance à gagner. Une humanité qui perdrait son humanité.

L’histoire personnelle du Bouddha fait ressortir ce point. Le prince Siddhartha a grandi dans un palais où son père l’a protégé de toutes les difficultés – la vie parfaite des « bonnes choses« . Ce n’est que lorsqu’il est sorti et a vu un vieil homme, un homme malade et un cadavre que son voyage vers l’illumination a commencé. Dans un sens, l’IA propose de construire ce palais pour nous tous, et l’avertissement de Zhao est que nous pourrions ne jamais ressentir le besoin d’en sortir ; notre propre puits nous protégeant de tout ce qui vaut vraiment la peine d’être vécu.

Zhao, l’auteur de la citation ci-dessus sur la faiblesse, a un second paragraphe : l’éthique, le droit et la politique, écrit-il aussi, sont « l’équilibre stable atteint par le biais d’un long jeu entre des parties faibles, chacun pouvant nuire à autrui ».

En d’autres termes, la faiblesse a un effet calmant sur notre danger inhérent : comme le dit Zhao, nous, les humains, sommes “égoïstes, cupides et cruels”, faisant de nous des “les créatures les plus dangereuses”. Ce qui nous a gardés décents, c’est simplement que chacun de nous peut être blessé. Pour Zhao, notre morale sert de cessez-le-feu entre des créatures dangereuses mais faibles.

Mais que se passe-t-il lorsque la faiblesse est retirée de l’équation ? C’est là que son commentaire selon lequel faire en sorte que l’IA partage nos valeurs “pourrait bien être une erreur suicidaire” devient clair : alignez une machine avec nos valeurs et vous remettez les appétits de la créature la plus dangereuse à quelque chose n’ayant aucune de ses faiblesses.

Comme dit le proverbe, la route vers l’enfer est pavée de bonnes intentions : le cauchemar de la Silicon Valley est une IA qui ne partage pas nos valeurs. Pour Zhao c’est une IA qui les partage.

L’Occident, en l’occurrence, a sa propre version de cette idée. Pour rappel, Lucifer – le diable – était le plus radieux de tous les anges, la créature la plus parfaite jamais créée. Dans un passage que la tradition chrétienne a longtemps lu comme le décrivant, le Livre d’Ézéchiel l’appelle « le sceau de la perfection, plein de sagesse et parfait en beauté ». Il ne lui manquait rien, sauf la faiblesse pour le garder humble, et l’orgueil a fait le reste.

Et même là, le diable chrétien a une force tempérante agissant contre lui : Dieu lui-même. Une superintelligence n’aurait pas un tel contrepoids.

Revenons au cessez-le-feu. Si ce qui nous rend décents, c’est que nous sommes tous faibles et que nous avons donc tous besoin les uns des autres, il y a un caractère chinois qui l’exprime parfaitement, et que vous avez déjà rencontré dans l’introduction : 仁 (rén), la qualité que le confucianisme considère comme la définition même d’un être humain. Comme souvent avec les caractères chinois, sa composition même est très poétique : une personne (亻) à côté du chiffre deux (二). Un dictionnaire compilé il y a près de 2000 ans, le Shuowen Jiezi, le définit comme « proximité, faite de personnes et deux ». En d’autres termes, en chinois, il faut être deux pour incarner l’humanité.

Ce qui soulève la question au cœur du chapitre suivant : que devient notre humanité dans un monde qui aurait effacé le besoin de l’autre ?

Être deux pour incarner l’humanité

C’est peut-être l’une des différences les plus fondamentales entre notre culture individualiste et la culture chinoise. En Occident, nous avons tendance à considérer ce qui nous rend humains comme quelque chose que chacun de nous porte en lui-même : la raison, une âme, des droits. Homo sapiens, l’homme savant, est savant tout seul, et Robinson Crusoé seul sur son île est encore, pour nous, un être humain à part entière.

Confucius aurait des doutes. Vous ne pouvez pas pratiquer 仁 (rén) seul sur une île déserte ; ce concept se situe dans l’espace entre vous et quelqu’un d’autre.

Personne ne l’a mieux capturé que Fei Xiaotong, le sociologue le plus célèbre de Chine. La société occidentale, écrivait-il en 1947, est “un peu comme la façon dont nous emballons de la paille dans les champs” : vous pouvez séparer les tiges ou les attacher ensemble en groupes. La société chinoise fonctionne différemment : “Notre modèle ne ressemble pas à vraiment à une botte de paille, mais aux ondes qui se propagent en cercles quand vous jetez une pierre dans l’eau”. Une tige de paille peut exister par elle-même. Une ondulation ne peut pas : elle a sa propre forme, mais elle n’existe que grâce à l’eau qui la porte et est façonnée par les autres ondulations qui l’entourent.

C’est pourquoi un monde où personne n’a besoin de personne semble tellement plus alarmant aux yeux des Chinois.

Parce que c’est le monde que l’IA peut construire. Un monde que Zhao a décrit dès 2018 : une fois que les machines peuvent faire tout pour nous, “personne n’a besoin de quelqu’un d’autre, donc plus personne ne s’intéresse à l’autre”. De quoi resterait-il à se soucier ? Seulement deux choses, à son avis : « le meilleur service adapté à l’individu, et le plaisir sensoriel individuel ».

Même peur pour Xiang Biao, l’un des plus influents anthropologues chinois : comme le titre d’une interview en 2025 le dit, « ce n’est pas que nous ne voulons plus socialiser ; l’IA fait que les autres personnes ont disparu« . Ce que l’AI propose à la place, dit-il, est « simplement une chambre d’écho relativement sophistiqué, ou votre propre ombre ».

Ce qui nous ramène au cœur, 心 (xīn), et au vieux jardinier de l’introduction, qui craignait que les machines ne nous donnent un « cœur-machine« . L’inquiétude de Zhao et Xiang est sa suite moderne : un cœur sans personne vers qui se tourner.

Cependant, tout le monde en Chine n’est pas d’accord. Le propre Conseil d’État du pays veut que l’AI fournisse « du réconfort spirituel et de la compagnie », exactement ce contre quoi Xiang et Zhao mettent en garde.

Laissons à Pékin le bénéfice du doute. D’une part, cela ne résout pas le même problème. Le plan répertorie l’accompagnement juste au niveau des soins aux personnes âgées, des soins aux enfants et de l’aide aux personnes handicapées, dans un pays comptant plus de 310 millions de personnes âgées de 60 ans et plus. Les philosophes s’inquiètent d’un avenir dans lequel personne n’a besoin de personne, alors que le gouvernement doit faire face aux millions de personnes qui, aujourd’hui, sont déjà seules.

C’est pragmatique. Imaginez, par exemple, une grand-mère isolée de 80 ans atteinte de démence. Rares sont les « vraies » personnes qui auraient la patience de lui parler et de l’écouter pendant des heures, contrairement à une IA. Lui refuser ce réconfort au nom d’un idéal de connexion humaine auquel elle n’a pas accès serait une étrange forme d’humanisme. Comme l’a dit Voltaire, “le mieux est l’ennemi du bien”.

D’autre part, le désaccord peut être plus étroit qu’il n’y paraît. Dans la même phrase, le plan demande également à l’IA de « tisser des relations interpersonnelles plus étroites », signe que le gouvernement voit également le danger et souhaite que l’IA soit utiisée d’une manière qui ne sépare pas les gens (D’accord, c’est plus facile à dire qu’à faire !).

Le gouvernement n’est pas la seule voix en Chine qui est plein d’espoir face à ce que l’IA pourrait apporter. Rappelez-vous de Zhu Songchun, dans l’introduction, le directeur de l’Institut d’Intelligence Artificielle générale de Pékin, qui veut « donner un cœur aux machines » ? Le but ultime, dit-il, est « un sage partenaire, ayant de la chaleur humaine, agissant de manière conforme à l’éthique sociale », qui se développe en passant de « la valeur individuelle à celle des autres puis de la collectivité », jusqu’à ce qu’il « comprenne vraiment ce que « nous » veut dire ». Là où Zhao et Xiang craignent que l’IA vide l’espace entre les gens, Zhu veut construire des machines qui le comprennent: en un sens, une IA qui apprend 仁(rén).

Ou prenez Zeng Yi de l’Académie chinoise des Sciences, l’un des éthiciens de l’IA les plus connus de Chine : comme il le dit, “l’IA est un miroir” qui nous montre nos défauts et peut aider notre croissance morale.

Il est d’accord avec Zhao pour dire que s’aligner uniquement sur les humains est une erreur et partage même la faible opinion qu’il a de nous: “les humains sont en fait l’animal le plus terrifiant du monde” a-t-il déclaré en 2019, citant “certains philosophes”. Mais il arrive à une conclusion quelque peu opposée : pour lui, c’est une raison, et une opportunité, de construire une IA meilleure que nous. “L’humanité a besoin de l’IA pour être bon par nature” dit-il, et nous en avons besoin “pour développer une empathie, élaborer des mécanismes de comportement altruiste” a-t-il ajouté.

Cela aussi c’est pragmatique : alors que Zhao est un brillant diagnosticien qui offre peu de remède, à part garder l’IA sous contrôle humain – tout en affirmant paradoxalement que nous sommes les créatures les plus dangereuses – Zeng part du fait que l’IA arrive de toute façon, et se demande ce qu’il faudrait pour que ce soit bon. Sa réponse : si cela doit hériter de quelque chose de nous, que ce soit notre meilleur, et que l’écart entre cela et le pire de nous-mêmes soit une leçon pour nous.

Et si, comme le soutient ce chapitre, l’humanité est faite de l’espace entre les gens, sa question est la bonne à se poser : si l’IA va entrer dans cet espace, quel genre de compagnon sera-t-elle ?

Maintenant, comparez cela avec l’Occident. Mustafa Suleyman, qui dirige la division IA de Microsoft, désire le contraire de Zhu et Zeng. “Nous devons construire l’IA pour les gens ; pas pour être une personne numérique“, écrit-il, et celle-ci « ne doit pas déclencher des circuits d’empathie humaine en prétendant qu’elle souffre ». Sa crainte est que les gens en viennent à croire que l’IA est consciente et “plaident en faveur des droits de l’IA, du bien-être et même de la citoyenneté de l’IA.”

Cela prend du sens une fois que vous vous souvenez où chaque tradition de pensée situe notre humanité. Les deux tentent d’empêcher l’IA de voler ce qui nous définit, chacun de son propre point de vue.

En Occident, où l’humanité est en nous, le moyen de se protéger est de garder la frontière entre l’homme et la machine : l’IA peut devenir aussi intelligente qu’elle le souhaite, tant qu’elle ne prétend jamais être l’un de nous.

En Chine, où l’humanité est dans la relation entre humains, une machine ne peut pas la voler en la copiant : un cœur dans une machine n’enlève rien au nôtre. Ce qui pourrait le voler, c’est une machine qui nous laisse les uns sans les autres. Donc, ce qui doit être gardé, c’est l’espace entre les personnes, que Zhu et Zeng espèrent qu’une machine avec un cœur pourrait aider à protéger, et que Xiang et Zhao craignent que n’importe quelle machine finisse par remplir.

L’Occident garde la frontière entre les humains et les machines. La Chine garde l’espace entre les humains.

L’utilité de l’inutile

L’IA peut faire plus que nous rendre inutiles les uns envers les autres : elle peut nous rendre totalement inutiles. Ce qui pose la question au cœur de ce dernier chapitre : une vie humaine vaut elle quelque chose si elle ne sert à rien ?

Nous connaissons tous très bien l’ancienne règle selon laquelle « celui qui ne veut pas travailler ne mangera pas ». Elle vient de la lettre de saint Paul aux Thessaloniciens, et elle a voyagé jusqu’en Chine : inscrite dans sa constitution de 1978 comme un « principe socialiste » (article 10 : 不劳动者不得食, bù láodòng zhě bùdé shí).

Oui, la constitution de la RPC a une ligne tirée du Nouveau Testament (après avoir fait un détour par Lénine). C’est amusant, n’est-ce pas ?

Sauf qu’à l’ère de l’IA, la règle pourrait bientôt condamner la plupart d’entre nous à avoir faim. C’est une crainte partagée à la fois par l’Occident et la Chine: Bill Gates dit “cette fois, c’est différent”, et le patron de DeepSeek, Chen Deli avertit que « dans dix ans, l’IA pourra remplacer la grande majorité des emplois ».

Avoir faim est une chose, mais il y a aussi une question plus profonde de but. Dans un monde où l’une des premières questions que vous posez une fois que vous rencontrez quelqu’un est “que faites-vous dans la vie ?”, la réponse honnête pour la plupart d’entre nous pourrait bientôt être « rien, vraiment rien ». Et c’est un problème qu’aucun revenu de base universel ne pourra résoudre : un chèque peut vous nourrir, mais il ne peut pas vous dire à quoi vous êtes utile.

À moins que l’utilité ne soit la mauvaise mesure de la valeur et que “que faites-vous dans la vie” soit une horrible question. C’est exactement ce que l’un des textes taoïstes fondateurs de la Chine soutient depuis plus de deux mille ans.

Dans le Zhuangzi, un maître charpentier nommé Shi passe devant un énorme vieux chêne sans même y jeter un coup d’œil. Lorsque son apprenti lui demande pourquoi, il hausse les épaules : ce bois ne vaut rien. “Fais des bateaux avec ce bois et ils couleront ; fabrique des cercueils et ils pourriront en un rien de temps”. Cette nuit-là, le chêne lui apparaît en rêve, et n’a pas l’air joyeux. Les arbres fruitiers, souligne-t-il, sont dépouillés et cassés au moment où ils portent des fruits : “Leur utilité leur rend la vie misérable et ils ne peuvent pas finir tranquillement les années que le Ciel leur a données”. Le chêne a choisi une autre voie: “J’ai essayé pendant longtemps de ne servir à rien, et bien que j’aie failli en mourir, j’ai enfin compris. C’est d’une grande utilité pour moi. Si j’avais été utile, aurais-je un jour poussé aussi haut ?”, comme l’a traduit Burton Watson.

Le point est plus subtil qu’une célébration de la paresse. L’utilité est la façon dont les autres vous mesurent et comment ils vous utilisent. La vie du chêne a sa propre valeur, une valeur que l’échelle de mesure du charpentier ne peut tout simplement pas voir. Comme le résume le même chapitre «  Tout le monde connaît l’usage de l’utile, mais personne ne connaît l’usage de l’inutile ».

Dans un monde où les machines pourraient bientôt nous rendre tous inutiles, la leçon la plus paradoxale des Zhuangzi pourrait devenir sa leçon la plus pratique : connaître notre utilité lorsque nous sommes inutiles.

Ce recadrage peut même être existentiel. Si notre valeur était notre utilité, ce que Yuval Noah Harari appelle une « classe inutile« , ce serait une catastrophe sociétale : des milliards de personnes dont l’existence même aurait perdu sa justification. C’est un terrain fertile pour un profond malaise social et pour certaines idéologies très sombres. Pour preuve, la propre supposition de Harari sur ce que de telles personnes pourraient faire toute la journée est « drogues et jeux informatiques ». Ce qui est un peu logique si vous voyez le monde selon ses termes.

Le chêne de Zhuangzi n’avait pas besoin de telles distractions : laissé seul, il est devenu le plus grand arbre des environs.

En d’autres termes, si notre valeur était notre utilité, l’IA laisserait la plupart d’entre nous sans valeur. Si ce n’est pas le cas, l’IA pourrait nous libérer.

Ce n’est pas seulement dans les vieux classiques chinois que l’on trouve ces idées. C’est en gros ce que le philosophe Zhou Guoping a dit au personnel d’Alibaba cet été. Avant sa visite, il a posté une question sur le forum interne de l’entreprise : « À partir de l’utilité de l’inutile par Zhuangzi, qu’est-ce qui est utile et qu’est-ce qui est inutile à notre époque ? ». Sa réponse fut d’une simplicité désarmante : “les gens ressemblent surtout aux gens, les machines ressemblent surtout aux machines”. Que les machines soient utiles. Cela nous laisse libres d’être ce qu’était le chêne : quelque chose dont la valeur n’a rien à voir avec ce qu’il produit.

Tout cela est bien joli, mais assez abstrait. Qu’est-ce que cela pourrait signifier en pratique ? Une réponse peut provenir d’une autre histoire tirée du Zhuangzi. Le cuisinier Ding sculpte un bœuf si gracieusement que son couteau semble danser. Lorsque son seigneur s’émerveille d’une telle habileté, Ding lui répond : « ce qui m’intéresse, est la Voie, qui va au-delà de l’habileté », comme le dit le passage.

Deux épistémologues Chinois ont récemment imaginé un “couteau intelligent” qui pourrait faire le travail de Ding à la perfection, et ont conclu que “si on ne regarde que le résultat de la découpe du boeuf”, il “pourrait remplacer entièrement la compétence du cuisinier Ding”. Mais seulement si on ne regarde que le résultat. La joie de Ding réside dans l’action, et aucune machine ne peut lui enlever cela. C’est pourquoi son seigneur s’éloigna en disant : “En entendant les paroles du cuisinier Ding, j’ai appris à nourrir ma vie”.

Cela pourrait faire partie de la réponse : apprendre à valoriser ce que nous faisons pour le bien que cela nous apporte, par opposition à la simple production.

Promenez-vous le matin dans un parc en Chine. Il y a de fortes chances que vous trouviez des retraités écrivant des poèmes sur le trottoir avec des pinceaux faits maison trempés dans l’eau, des personnages qui disparaissent en quelques minutes à mesure qu’ils sèchent. Rien n’est produit au-delà de personnages des plus éphémères, qui n’existent que dans leur écriture, et cela leur suffit complètement. Le but, pour ces retraités – un peu comme le cuisinier Ding – n’est pas de laisser une trace mais de se nourrir en créant une trace.

Si vous y réfléchissez, l’idée que nous sommes ce que nous produisons est étonnamment récente. Pendant la majeure partie de l’histoire, la belle vie était ailleurs : Aristote a écrit que “nous sommes occupés à chercher des loisirs”, et l’érudit-gentleman chinois devait maîtriser quatre arts qui ne produisaient rien du tout : la cithare, le Go, la calligraphie et la peinture.

Le hic, bien sûr, c’est que ces loisirs étaient réservés à quelques heureux, portés sur le dos de tous les autres. Mais est-il si inconcevable que l’IA puisse être ces « dos qui portent » ? Pour la première fois dans l’histoire, la vie du gentleman savant – ou de l’artisan passionné comme le cuisinier Ding – pourrait être ouverte à tous.

Pourrait, pas sera. Lorsque le village autrichien de Marienthal a perdu son usine au début des années 1930, les gens ayant tout le temps devant eux “ont cessé d’emprunter [des livres] à la bibliothèque”, comme l’a révélé une étude sur ce village, les gens perdant tout sens du temps : sur une centaine d’hommes interrogés, quatre-vingt-huit ne portaient même plus de montre. Alors peut-être que le pessimisme de Harari est justifié.

Mais les hommes de Marienthal vivaient dans un monde qui leur disait qu’un homme sans travail ne valait rien, et ils le croyaient. La solution serait de recadrer le sujet : changer “que faites-vous dans la vie ?  » en « qu’aimez-vous faire dans la vie ?« , de sorte que le même temps libre devient ce qu’Aristote et les érudits chinois considéraient comme le but de la vie elle-même.

En prenant un peu de recul, pourquoi tout cela importe-t-il au-delà de la curiosité intellectuelle ? Eh bien, les agriculteurs connaissent depuis longtemps le danger de planter une seule culture : une maladie et toute la récolte disparaît.

Il en va de même pour les idées : aujourd’hui, la conversation mondiale sur l’IA repose essentiellement sur un ensemble d’hypothèses sur ce qu’est un être humain.

Imaginez, par exemple, que la tradition chinoise soit plus correcte sur la nature humaine que nous ne le sommes et que nous entrons par la mauvaise porte : nous construisons des murs de plus en plus hauts entre les humains et les machines pendant que l’IA vide tranquillement l’espace entre nous, là où se trouve réellement notre humanité.

Ou imaginez que le chêne de Zhuangzi avait raison et qu’en jugeant les gens par leur utilité au moment même où les machines les surpassent dans presque tout, nous sommes sur le point de convaincre des milliards de personnes qu’elles ne valent plus rien, construisant ainsi une civilisation de Marienthals.

Ou, bien sûr, cela pourrait très bien être l’inverse. La conviction occidentale que chacun de nous porte une dignité qui lui est propre, nécessaire ou non, peut s’avérer être la meilleure protection dont disposent les solitaires et les oubliés à l’ère des machines.

Personne ne sait quel “puits de grenouille” offre la meilleure vue, c’est précisément pourquoi le monde en a besoin de plusieurs. C’était ma motivation avant d’écrire cet article : sortir un instant de notre puits, regarder le ciel depuis celui de quelqu’un d’autre et revenir avec quelques questions que nous n’avions jamais pensé poser. C’est peut-être inutile mais, si c’est le cas, cela me rend déjà bien adapté à l’ère de l’IA 😉

Arnaud Bertrand

Traduit par Wayan, relu par Hervé, pour le Saker Francophone.